Rüdiger Safranski (2004): 

 

Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch? 

Exzerpt der Einleitung: Unterschied Mensch und Tier

 

 Bearbeitung: Bernd Ehgart


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Rüdiger Safranski: Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch)
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Der Philosoph und Literaturwissenschaftler – Publikationen u. a. zu Goethe und Schiller, Hölderlin, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger – beginnt seinen bei Fischer (Frankfurt/M.) erschienenen Beitrag (118 S.) mit Charakterisierungen des [qualitativen] Unterschieds zwischen Mensch und Tier: Der Schimpanse lernt qua »Verstand« aus Erfahrung und gebraucht Werkzeuge, also Mittel zu bestimmten Zwecken, die ihm qua Instinkt vorgegeben sind. Vernunft zu haben bedeutet, auch noch Zwecke definieren zu können. Voraussetzung dessen ist Gegebensein eines Selbstverhältnisses, das Selbstdistanz ermöglicht. [Ein Schimpanse kann nicht über sich selbst sagen, dass er ein Tier ist und als solches vom Menschen verschieden. Anders als der Primatenforscher entwickelt er kein Forschungsdesign, seine Unterschiede und Ähnlichkeiten zum Menschen betreffend. Und er hat wohl nicht einmal Allgemeinbegriffe von dem, womit er umgeht, etwa vom Typ Werkzeug als »Zuhandenes« (Heidegger).] Selbstdistanz wiederum gestattet ein Überblicken von Zweck-Mittel-Relationen. Daran, dass sich der Mensch langfristige Ziele setzen kann, zeigt sich: Im Unterschied zum »Verstand« (»Wissen«) des Schimpansen, dessen Wollen an Instinkte gebunden bleibt, kann Wissen des Menschen sein Wollen in der Weise bestimmen, dass Wissen nicht nur dem Wollen dient, sondern Wollen hervorbringt. Verfügung über Wollen ist eine Leistung der Vernunft als »Schritt des Aus-sich-Heraustretens, des Transzendierens« (7). [7]

 

Seine im Vergleich zum Tier, z. B. zur Gefahrenabwehr, ungenügende Instinktausstattung zwingt dem Menschenwesen »die kulturelle zweite Natur« (9, Hervorh. i. Orig.) auf: Technik, Wissenschaft, in der griechischen Tragödie die Einsicht in mindestens fallweise gegebene moralische Dilemmata. Safranski sieht nun folgendes Problem: »Wie weit kann der Mensch sich mit seiner zweiten Natur – also der kulturellen – von seiner ersten Natur entfernen?« (11). Kern des im Begriff »Globalisierung« Gemeinten ist eine weltumfassende vor allem technologisch bedingte Wandlungsbeschleunigung [Entgrenzung von allem] bisher unbekannten Ausmaßes, die nicht nur die gesamte Zivilisation betrifft, sondern die diese auch irreparabel zerstört (Beispiel: Waffentechnik), mindestens aber extrem gefährden (Beispiele: entstaatlichte Gewalt, Terrorismus, organisierte Kriminalität, Umweltzerstörung) kann. Eine durch global operierende Konzerne angetriebene weltweite Vernetzung von Märkten und Produktion kann ganze Volkswirtschaften ruinieren und entmachtet die lokale und legitimierte Politik. Strategien der Gewinnmaximierung mögen im Einzelnen rational sein, im Ganzen sind sie es nicht. [Karl Marx sieht in Zur Judenfrage (1844; es geht um staatsbürgerlicher Rechte für Juden in Preußen) den abhängig Beschäftigten als »Spielball fremder Mächte«.] Dennoch aber [philosophiegeschichtlich ist die Auffassung von einer Widerspruchsstruktur der Wirklichkeit sehr alt] gibt es »erfreuliche globale Kooperationsgemeinschaften« (18): UNO, andere zwischenstaatliche bzw. überstaatliche Organisationen und Vereinbarungen zur Eindämmung von Gewalt und Krieg. Tyrannische Regime geraten mittels einer durch moderne Kommunikationstechnik gut informierten Weltöffentlichkeit zunehmend unter Legitimationsdruck. Und es gibt lebensbejahende und lebenserleichternde Effekte der Ausbreitung moderner Naturwissenschaft, Medizin und Technik. [9–18]

 

Insofern der Begriff »Globalisierung« kontrafaktisch Vorstellungen von deren Einheitlichkeit nahelegt, den Prozess also als einen wechselseitiger Integration [»Weltgesellschaft«] verstehen will, handelt es sich um Globalismus, eine ideologische Großtheorie [von Karl Popper populär gemachter Begriff], die Globalisierung zur Norm erhebt, und zwar als Neoliberalismus, »Anti-Nationalismus« (23) und »Erde als globales Biotop« (25). Anders als im Begriff der »Weltgesellschaft« unterstellt, gibt es nicht die »Menschheit«, die als »global vereinheitlichtes Handlungssubjekt« (26) für z. B. die globale Klimakatastrophe zur Verantwortung gezogen werden könnte. Angesichts »globaler Asymmetrien von Macht« (26) erweisen sich Vorstellungen globaler Solidarität als Illusion. [19–26]

 

In universalistischen Konsensvorstellungen sind immer auch »Verfeindungsenergien« (28) wirksam. Das zeigt sich exemplarisch an Ausgrenzungsimperativen von sich auf »den einen Gott« berufenden Religionen. Den Menschen stellt sein Bewusstsein in einen »Horizont von Möglichkeiten« (32). Das provoziert Sorge um sich selbst, die sich in Vernichtung des anderen äußern kann. Macht lässt sich als Versuch verstehen, die prinzipiell unbegrenzte Zukunft zu begrenzen, und zwar durch unbegrenzte Macht. Die Notwendigkeit, den Krieg aller gegen alle [Hobbes] zu vermeiden, erzwingt den kulturellen Prozess als bspw. staatliches Gewaltmonopol. Menschen wollen den Unterschied zu ihresgleichen, und zwar zum eigenen Vorteil. Es geht ihnen um Überlegenheit und folgend um deren Anerkennung. Der »Kampf um Unterschiede« (36) lässt sich zivilisieren durch wirtschaftliche, politische, sportliche Konkurrenz, und auch diejenige der Theorien. An biblischen Erzählungen, selbst noch an Vorstellungen der Möglichkeit von Synthese z. B. in Platons Dialektik oder im Deutschen Idealismus, zeigt sich: Feindschaft bzw. Entzweiung ist ein Apriori unserer Existenz. [28–45]

 

Unter der Kapitelüberschicht »Weltfriede?« referiert Safranski Immanuel Kants Zum ewigen Frieden (1795), weil er dessen »Weltfriedens-Konzept« (47) als allem sonst dazu Gesagtem für überlegen hält. Zunächst benennt der Autor Kants in der genannten Schrift vertretene »realistische« (48) Anthropologie: Eigeninteresse [das sieht Kants Rechtsphilosophie in seiner Form z. B. als Besitzinteresse für im Wortsinne legitim an], Egoismus, Selbstbehauptung. [Einen derartig radikalen an Hobbes erinnernden anthropologischen Skeptizismus – vgl. Kants bekannte Sentenz vom Menschen als »krummes Holz« – hätte von Kant, der gemeinhin dem (für weltfremd gehaltenen) philosophischen Idealismus zugeordnet wird, nicht erwartet.] Daraus folgt (jetzt immer Kant nach Safranski): Bei »jeder Konstruktion eines besseren Zustandes« (48) ist diese Anthropologie zu berücksichtigen. Kant hält einen durch »globale Weltinnenpolitik« (49) friedenssichernden Weltstaat weder für möglich – kein Staat verzichtet auf sein Gewaltmonopol, dessen Sinn in Gewaltanwendung als Möglichkeit liegt – noch für wünschenswert. Letzteres nicht, weil ein zentralistischer Weltstaat die Vielfalt der Völker bedroht. Konflikte sind auf dem Verhandlungsweg zu lösen. Wenn ein Staat gegen die so ermittelten gemeinsamen Rechtsregeln verstößt, erfolgt die Sanktion nicht durch eine Zentralmacht, sondern durch eine Allianz gleicher Ebene. Zwischenstaatliche Konflikte wird es immer geben. Sie sollen durch die Herrschaft des Gesetzes geregelt werden, nicht durch eine Weltregierung. Wo ein Staat vom Recht auf Kriegsführung Gebrauch macht, braucht es eine Legitimation durch internationale Rechtsregeln. Demokratie, Handel und Öffentlichkeit begünstigen den Frieden. Der Verstand dient dem Nutzen individueller Selbsterhaltung. Vernunft ermöglicht Herrschaft über sich selbst – auf der Ebene des Individuums Begrenzung des Egoismus, auf staatlicher Ebene Begrenzung der Macht. Beides ermöglicht friedensfähige Gemeinschaftlichkeit des Weltbürgers. [Hier rekurriert Kant auf Vernunftuniversalismus als Grundlage seiner Ethik.] Indem Religionen sich auf ihren gemeinsamen moralischen Kern [gibt es den?] besinnen, leisten sie einen Beitrag zur Friedenssicherung. [47-56]

 

Safranski sieht Globalisierung als durch »Traditionsverlust, Entwurzelung und den praktizierten Nihilismus der Konsumkultur«(57) sowie eine »wachsende Zahl der Globalisierungsverlierer« (57) gekennzeichnet. Das wiederum bildet den »Nährboden« [57] für militante Religiosität als »Aufstand gegen die Zumutungen einer säkularisierten, pluralistischen Moderne« [57] in einem Kollektiv der Abgrenzung und Feindschaft. »Die pervertierte Religion entlastet von der Freiheit, die immer auch das Gefühl der Freiheit und Entfremdung einschließt.« [58] Millitanter Kollektivismus widerstreitet dem Pluralismus westlicher Demokratien, deren »Gewaltenteilung« [59] auch »Abrüstung bei den Wahrheitsansprüchen« [59] bedeutet. Das westliche Individuum lebt in den »verschiedenen Wertsphären« [60] permanent miteinander konfligierender Interessen, Auffassungen [und Rollen]. Unsicherheit bis hin zu »Fragilität« (60) ist Kennzeichen des westlichen Lebensmodells. Das zu balancieren, überfordert viele [vgl. den Sozialphilosophen Byung-Chul Han (südkoreanischer Abstammung) in Beiträgen wie Müdigkeitsgesellschaft oder gar Burnoutgesellschaft (beides in einer Publikation 2016)]. Deswegen spricht wenig dafür, dass die westliche Lebensform sich global durchsetzen wird. [57–61]

 

Die mit der Globalisierung einhergehende intensive Vernetzung von allem mit allem bewirkt eine Veränderungsgeschwindigkeit mit der Folge, dass der soziale Nahbereich keinen Schutzraum bietet. Zugleich aber werden die auf ihn durchgreifenden Veränderungen als letztes Glied einer Verursachungskette erfahren, die im Einzelnen unüberschaubar bleibt. Das erzeugt Ohnmacht. Die mit der Französischen Revolution einsetzende Demokratisierung erzeugt eine politisierte Öffentlichkeit. Was unter der Vorstellung der Machbarkeit von Geschichte politisch nicht relevant ist, gilt als irrelevant. Das wiederum bedeutet: »Die Politisierung war die erste dramatische Einengung in der Wahrnehmung des Ganzen.« (77) [Karl Jaspers sieht in Mitverantwortlich (o. J., Lizenzausgabe Bertelsmann) unter Hinweis auf die Differenz von Erklären und Verstehen den Begriff des »Umgreifenden« als für seine philosophische Logik grundlegend (77) – Philosophie als »Darstellung des Ganzen in systematischem Zusammenhang« (77).] Eine zweite Einengung bewirkt die Mitte des 19. Jahrhunderts einsetzende Ökonomisierung aller Lebensbezüge. Der gegenwärtige Globalismus reduziert die Wahrnehmung des Ganzen auf Politisierung und Ökonomismus. Er verengt das Denken auf ein Kalkül geldwerten Vorteils. Politisierung verengt das Denken auf Strategie und Gegenstrategie im Interesse von Macht und Ohnmacht [63–68]

 

Der Kosmopolit wähnt sich überall zu Hause – und ist es also nirgendwo. Er lockert seine sozialen Bindungen, wo sich das Menschliche doch eigentlich in einer konkreten Gemeinschaft verwirklicht. Deswegen überfordert Globalisierung und führt zu einer Suche nach Gemeinschaftlichkeit in Ideologien: Neoliberalismus, Multikulturalismus – Untergangs- und Rettungsfantasien globalisierungskritischer Organisationen eingeschlossen. Globalisierung ist ein Systemzusammenhang, der »letztlich subjektlos« (73) zu funktionieren scheint. Das bewirkt tiefgreifende Gefühle von Ohnmacht, die sich durch Informationsüberflutung, vor allem mit immer gleichen schlechten Nachrichten, verstärken – wo es auch Aufgabe des Individuums wäre, Globalisierung (und sich selbst) zu gestalten. [70–73]

 

Die mit der Globalisierung gegebene Entgrenzung des Individuums in einen Raum im Wortsinne – allerdings nur scheinhaft – grenzenloser Möglichkeiten verlangt gegen eine Überfülle von Reizen und Informationen eine Selbstbegrenzung des Individuums durch sich selbst auf das, was noch im Horizont eigener Handlungsmöglichkeiten liegt, will das Individuum sich noch als ein solches gestalten können und eine »erregte Zerstreuung« (79) vermeiden. [Epiktet rät in der genannten Quelle sich zu einem gelingenden Leben auf das zu begrenzen, was man in der Hand hat.] Medien rücken alles – auch das Furchtbarste – heran. Es gibt keinen Schutz mehr durch Distanz. [75–83]

 

Eine »globale Drohkulisse« (86) globaler Krisen erzeugt permanente Beängstigung. Rettungsimperative treffen auf individuell sehr begrenze Möglichkeiten des gleichwohl imperativisch [kontrafaktisch] geforderten Eingreifens. Das erzeugt Gefühle der Ohnmacht und Flucht in Sorge nur noch um sich selbst – dies auch Gestalt von »starken ökonomischen und machtpolitischen Eigeninteressen« (88) der Global Player. [86–88] 

 

Kapitel 9 einleitend macht Safranski ausdrücklich, es gehe ihm nicht um Erörterung politischer Strategien gegen »verhängnisvolle Aspekte der Globalisierung« (99), sondern »um das Leben des Einzelnen im Erfahrungshorizont globaler Vernetzung« (99). Diese, so Safranski, »durchdringt (…) den Einzelnen sodaß er sich ohnmächtig und bedeutungslos fühlt« (99). [Das lässt sich als plausible Erklärung des aktuellen Phänomens des »Wutbürgers« lesen. Dieser erscheint mit Safranski nicht als nur individuell pathologisch, sondern individuelle Pathologie lässt sich in den Zusammenhang (wandlungsbeschleunigter) kultureller Prozesse stellen [vgl. mit zuvor Jaspers: Philosophie als Darstellung des Ganzen]. Unter Bezugnahme auf Rousseaus Kulturkritik (100–105) definiert Safranski: »Freiheit ist die Fähigkeit, neu anzufangen.« (103) Er rät dem Individuum »zur Entdeckung eigener Möglichkeiten« (103) im Sinne Rousseaus: »Das freie Selbst, auf das Rousseau zurückkommen will, ist eine Art innere Transzendenz: Bedingung der Möglichkeit schöpferischen Handelns und insofern des Möglichkeitssinns.« (103) [Dies ist ein Rückbezug auf die den Band einleitenden Bestimmungen, die zweite Natur des Menschen betreffend.] Der zuvor betonten als Folge von Globalisierung gesehenen Ohnmacht des Individuums [das erinnert stark an Ulrich Beck, der in Risikogesellschaft (1886), wo er die Risiken der Moderne als strukturell (!) unkontrollierbare charakterisiert, denen der Einzelne im Grunde schutzlos ausgeliefert ist, da er sie weder rechtzeitig noch umfassend genug wahrnehmen kann, um sich rechtzeitig auf sie einzustellen zu können, so es denn überhaupt möglich wäre, diesen Risiken (Disruptionen) als Einzelner erfolgreich entgegenzutreten], die Safranski in die Metapher des Daseins als Verirrung in einem undurchdringlichen Wald übersetzt, stellt er die Möglichkeit des Individuums gegenüber, sich »eine Lichtung zu schlagen« (109) und die (globalisierte) Zivilisation auf Abstand zu halten, sich »am gegenwärtigen Ort der Verirrung niederzulassen« (109) und »das lebbare Provisorium« (109) als ein immerhin dann aber sein eigenes zu akzeptieren. [Das erinnert an die fernöstliche Weisheit »Die schönsten Blumen blühen im Verborgenen«.] In diesem Sinne rät Safranski dem Individuum an, Geschichte [und also auch Globalisierung] als einen vollständig regellosen Prozess zu verstehen, sich damit zugleich von der Illusion der Gestaltbarkeit auch der eigenen Geschichte (Lebensgeschichte) zu verabschieden, deswegen auf »langfristige Pläne und Vorhaben« (110) zu verzichten und Verhaltens- und Denkweisen zu pflegen, die sich der »globalistischen Hysterie« (110 f) entziehen: Entschleunigung, Abschalten, unerreichbar sein, gegenüber der »Informationsflut« (111) ein »wirkungsvolles Filtersystem« (111) zu entwickeln und sich »von dem Ehrgeiz zu befreien, immer auf der Höhe der Zeit und an der Spitze der Bewegung zu sein« (111), »(n)icht ans Netz gehen zu müssen«(111), kein marktgängiges nach dem Modell des selbstbewussten Konsumenten »entkerntes Individuum« (113) zu sein und sich stattdessen auf »Gestaltung des eigenen Lebenskreises« (113) [vgl. zuvor Epiktet; nicht nur an dieser Stelle ist der Text von David Riesmans The Lonely Crowd (1950) inspiriert, der Außenlenkung als zentrale Charakteristik des durch die Moderne hervorgebrachten konsumistischen Typus Mensch diagnostiziert] zu konzentrieren – dies vor allem (unter Bezugnahme auf Humboldt und Schiller) mittels Bildung, deren Ziel Souveränität über sich selbst ist: »Globalität bringt uns mit immer mehr Wirklichkeit in Berührung, und es ist schwer, hier die Souveränität zu bewahren. Souverän wäre wer selbst darüber entscheidet, worin er sich verwirklichen und was er auf sich beruhen lässt. Diese Souveränität setzt existenzielle Urteilskraft voraus. Man muss nämlich ein Gespür für das haben, was einen wirklich angeht; muss Abstufungen der Dringlichkeit unterscheiden und die Reichweite des eigenen Handelns erkennen können. Die Globalisierungshysterie besteht darin, daß diese Unterscheidungsfähigkeit zwischen dem existenziell Nahen und Fernen beeinträchtigt oder gar schon zerstört ist.« (116) [Wie man sieht, wirkt auch hier Epiktet sehr intensiv fort.] Safranski schließt mit dem Wunsch, »daß man auch die Globalisierung auf Abstand halten könnte« (118). [99–118]

 

[Der Konjunktiv macht deutlich, dass Safranski wohl selbst diesen Wunsch als einen redensartlich gesprochen, »frommen«erkennt.]